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Le 05 mai de 2000

Depuis un quart de siècle, la culture populaire est devenue à la mode ; elle s'est érigée en un champ d'étude spécifique dont l'identité géographique constitue sa caractéristique fondamentale, la privant d'évoluer et de se constituer en une discipline à part entière. Enfermée dans le cursus d'autres disciplines académiques, elle se définit avant tout à la forme négative, c'est-à-dire par ce qu'elle n'est pas un dépôt de quelque authenticité archaïque. Dans ses multiples genres et performances, elle fait référence aux combats locaux et s'adresse à une audience locale. Cette définition étriquée de K. Barber (1997 :2) l'enferme dans une géographie de l'identité et du miroir ; elle ignore que la diaspora africaine coloniale et postcoloniale exporte cette culture et qu'elle participe à son élaboration dans un pacte dialogique que ces deux acteurs et producteurs, séparés par la distance, établissent, d'une part. De l'autre, cette culture " locale " est liée à celle néo-africaine de l'Occident à travers le transnationalisme culturel. La richesse, la dynamique et la créativité de cette culture populaire sont mises en évidence au plan théorique en termes de créolisation (Harnnez), d'historiographie populaire (Fabian, Jewsiewicki), de transationalisme économique (Ellis, J. McGaffey)et de la création/ reproduction des espace d'énonciation de cette culture en Occident et en Asie (Biaya).

Une seconde faiblesse dans la conceptualisation de la culture populaire relève des rapports entre le local et le global. La littérature scientifique existante privilégie une dichotomie entre ces deux mondes et leurs pratiques gnoséologiques. La première relève de l'anthropologie et la seconde de l'immigration et sa sociologie autorisant l'assertion selon laquelle l'Afrique, continent sous-développé, ne peut être active dans cette globalisation puisqu'elle souffre d'une carence technologique et de la crise économique. Certaines versions traitent d'une familiarité distante des africains avec le global. Cette explication économiste est pourfendue par l'histoire de l'humanité puisque la modernité, même indocile, reste avant tout la construction du national alors que la globalisation est l'éclatement de cette dernière construction à la suite de la commodification des rapports et des productions.

Loin de nous l'idée de lancer un débat entre le global et le local à propos de la culture populaire ; mais l'acquis principal demeure la construction d'un champ d'étude récent. Celui-ci requiert des modalités de production et de contrôle de ses connaissances autant que la mise en place des modes de régulation dans la discipline scientifique. Dans ce cadre, la culture populaire, à travers un ensemble de pratiques et de performances recourt à la technologie avancée, dans la production et la diffusion de ses ouvres, défie une fois de plus le savoir y relatif. Sa pratique dialogique si elle supprime la distance entre le local et le global, elle désigne du doigt le registre de production du savoir scientifique qui est retard non seulement par rapport à son objet qu'il ne saisit pas mais aussi dont il ignore les véritables acteurs de cette production. Ces derniers produisent certainement des connaissances contenues et traduites en stratégies et pratiques culturelles. Mais la conceptualisation du populaire n'est pas évidente tant que la pratique scientifique ne parvient pas à saisir ce mouvement et ses productions gnoséologiques immédiates.

Ce qui pose problème c'est la rapide caducité des mêmes connaissances produites car cette production repose sur et satisfait la demande populaire urgente et exigeante en terme de praxis alors que le chercheur attend d'accumuler les indices pour établir sa base de données et procéder à l'analyse. Par contre, cette pratique développe l'utilisation des connaissances savantes pour réinterpréter la culture en soi. Par ce procédé, ce régime gnoséologique force le chercheur à recourir un psittachisme gnoséologique dont les conséquences sont l'analyse en verre de la culture populaire là où elle a déjà quitté la scène. Cette combinaison des deux registres des savoirs scientifique et populaire conduit à la falsification de la réalité et à la poursuite des fantasmes dans une réalité fausse et inexistante. L'illustration est donnée par les usages et mésinterprétations du mythe de mami wata dans les études congolaises, ignorant jusqu'à son histoire et ses pérégrinations de la rivière Oguta au Nigeria jusqu'au fleuve Congo en transitant dans le sac des migrateurs ouest-afriains.

Par ailleurs, la culture populaire n'a pas d'ambition de rivaliser avec les Cultural Studies ni de leur disputer la primauté sur les recherches africaines autant qu'elle entend récuser tout usage anthropologique la réifiant. Si ces deux champs partagent le même objet, elles divergent dans leurs préoccupations et perceptions de l'histoire. L'expérience coloniale n'étant point égale à celle de l'esclavage et du racisme américain ou de l'apartheid, l'expérience raciale et coloniale - oppression - quoiqu'elle soit considérée comme appartenant à l'histoire coloniale, les générations montantes d'Afrique n'en font pas une donnée du combat. Par contre, elles se soulèvent contre les deux générations d'élites coloniales et postcoloniales et leurs politiques de développement ayant échoué et paupérisé le pays. Cette jeunesse s'en éloigne pour édifier sa propre identité dans le quotidien et la lutte contre la pauvreté et son système national tout en revendiquant son inscription dans la globalisation et la mondialité, sa culture universelle d'aujourd'hui. Ces luttes sont traduites dans l'urbanité, les arts et leur esthétique subversive, les diverses solidarités et sociabilités multiples, où les cheveux, l'habit ( la SAPE), la musique et les danses ont pris un sens nouveau à travers le changement des codes linguistiques.

Une constante majeure se découvre : les jeunes ont déconstruit l'Afrique pour en faire une continent achipellaire, où les différentes villes du globe sont reliés aux différents points de cette "grande île". Cette reproduction structurale des villes reposent avant tout sur les recompositions sociales et économiques des groupes d'immigrés, les pratiques culturelles populaires et leurs savoirs qui sont liés à des activités productrices permettant d'un côté, aux immigrés de se couler dans leur pays d'adoption et , de l'autre, elle permet aux nationaux restés au pays de communiquer avec les leurs. Ces derniers n'ont point coupé les liens avec leur pays mais ils sont citoyens de l'Occident et compatriotes des nationaux, par des versements et contributions déversés. Dès lors, les mutations dans les pratiques culturelles n'étonnent plus. L'exemple du Boule falé - ignore les, ne t'en fais pas - apparu à Dakar, en 1997, n'est que l'aboutissement des processus de connaissance, des mécanismes de production identitaires et de leur agencement avec la contestation des formes de violence au plan local mais dont les racines indiquent clairement les négociations permanentes entre ce niveau et le global.

La montée de Boule falé devient la logique de reprise des espaces culturels et de leurs recompositions sociales naguère isolés que ce mouvement acéphale - au niveau idéologique -a remodelées en une idéologie nouvelle dotée des pratiques excentriques, où la rupture Etat, élites universitaires et élites populaires devient évidente. Ce mouvement apparaît comme une syntaxe qui tend à restituer à la société urbaine sénégalaise sa propre sémantique: la ville n'appartient plus aux citadins d'origine puisqu'elle est devenue cosmopolite ; la sphère politique n'est qu'une composante de cette nouvelle géographie et son idéologie de la chute du pouvoir central. L'analyse de cette syntaxe et sa sémantique, dans la pratique, indique une mutation et une ouverture culturelles, où la mixité des langues - wolof, français et américain - ne constitue pas un bafouillage social et politique mais la revendication identitaire d'une jeunesse découvrant le nihilisme - pas au sens philosophique nietzchien - des projets culturels officiels et la mise en forme et l'aboutissement d'une culture populaire du loisir et ses différentes formes qu'autorise la mondialisation. Ces formes et modalités même si elles tirent du passé, elles ont pris un nouveau sens dans cette culture urbaine combinant religions, contestation politique et subversion culturelle pour établir "son univers du loisir" et du politique.

La culture populaire, dans les deux registres de production du savoir et des connaissances sur l'Afrique dans le monde, indique qu'elle est plus qu'une modalité de production des connaissances. Elle est même une pratique de production des savoirs et savoir-faire dont les usagers contrôlent la production. Cette division des tâches au sein de la pratique dessine non seulement des possibilités de négociations et des conflits dans la gestion des villes dans le monde global mais elle trace aussi les lignes d'un ensemble d'activités illégales qui se développent, allant jusqu'à la criminalisation de l'Etat. Des réseaux d'échange des communications et de produits recourant à la haute technologie s'érigent et capitalisent leurs investissements. En retour, la culture populaire réussit à convertir deux villes éloignés en deux espaces du même lors de la performance artistique: le jeune musicien chantant Brazzaville sur les rives de la Seine ou Kanda Bongo Man dansant le soukouss à Central Park n'adresse pas directement sa performance aux spectateurs présents mais à son audience restée au pays ; il recherche cette communication à travers tous les supports médiatiques utilisés (TV, radio, cassette audio et vidéo, internet, etc.) Cette "conversation" se mène à travers un ensemble de " traits culturels" et "petits mots" envoyés au terme d'adresse resté au pays. Cette boucle entre la pratique des acteurs et la production du savoir savant n'est possible à cerner et à étudier qu'à la condition que la culture populaire cesse d'être de l'ethnologie pour devenir de l'anthropologie et de l'histoire à la fois.

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